O TEMPLO DE SALOMÃO E O CAPITALISMO EM CRISE

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Breve exame da história do cristianismo revela: construção suntuosa de Macedo indica, muito mais que megalomania, possível deriva fundamentalista do sistema
Por Hugo Albuquerque, no Descurvo | Imagem: Viktor Vasnetsov, Os quatro cavaleiros do apocalipse
O Novo Brasil é uma terra curiosa. Libertação e servidão espreitam, ambas em potência máxima. Fato emblemático dos novos tempos foi a inauguração do “Templo de Salomão” em São Paulo, gigantesco templo maior da Igreja Universal do Reino de Deus: a obra, feita ao custo de centenas de milhões de reais, reuniu em sua inauguração a presidente da república, o governador do estado e o prefeito municipal, além de outras autoridades. Na terra dos estádios padrão-FIFA, tem-se agora o equivalente na forma de templo “cristão”. Isso não expressa apenas um fenômeno cultural, em um sentido raso, ou um evento político e comercial, mas algo mais profundo.
Nada disso é à toa: no momento em que uma expressão do cristianismo faz um novo e espetacular movimento no Brasil — com repercussão pelo mundo todo –, isso envolveu justamente a edificação de sua nova sede.  A morada, o habitat, é central ao cristianismo desde sempre. Porque a diferença entre o cristianismo primitivo e o institucional é a liberação que o primeiro tinha em relação ao confinamento e, em sentido inverso, a dependência do segundo em relação às edificações suntuosas. Isso é parte de uma história importantíssima.
Como sabemos, o cristianismo foi o bom encontro entre as tradições heleno-romanas e judaicas, produzindo uma resultante nova, libertadora, anti-imperial. Cristo e seus apóstolos pregavam nas ruas. E faziam uso do léxico político: Igreja e assembleia são equivalentes na etimologia, pois ambas vêm da palavra grega ekklesia, isto é, os encontros públicos nos quais os cidadãos apresentam demandas à pólis. Em Roma, o mesmo se chamava comicius. O cristianismo, em sua luta anti-imperial, não tornou a política religiosa, ao contrário, ela ativou a religião colocando-a em sintonia com a realidade política existente.
As coisas mudam quando o Império Romano absorve o movimento que lhe contestava mais agudamente. O cristianismo se torna parte da estrutura imperial, em tempos que o velho culto público greco-romano não dava mais conta de legitimar um Império em frangalhos. A partir daí, as assembleias não encontram mais seu lugar na praça, nem nas reuniões livres na clandestinidade, ao contrário: é em edifícios suntuosos que os cristão passam a se reunir. Afinal, as próprias assembleias no Império são representações feitas em basílicas: edifícios que substituíram as velhas ágoras colunatas, sedes por excelência das velhas assembleias de cidadãos livres.
Na falta de basílicas, o cristianismo se reunia em paróquias, palavra que em grego significa “casa vicarial”, isto é, “casa que substitui [uma basílica]“. Isso não é só simbólico: significa a passagem do cristianismo da política para a economia. A organização cristã passa a se dar, em toda parte, em termos econômico-administrativos (como bem observa Agamben em o Reino e a Glória): “bispo” é a palavra portuguesa que vem de “episkopo”, administrador. A racionalidade da casa, das regras absolutamente factuais e verticais que caracterizavam a casa do mundo antigo passam, não à toa, a ordenar o cristianismo.
A passagem da praça pública para o ambiente doméstico cria, obviamente, um cristianismo domesticado. Não é apenas uma nova forma de físico-geográfica de culto, mas um realinhamento que implica em uma nova prática. Se o mundo antigo é feito da dualidade entre a casa e a cidade, a oikia e a pólis, ambas com ordens próprias, complementares e, ao mesmo tempo, antagônicas, o mundo medieval é outro: não há mais cidade, apenas os feudos que são, na prática, “casas grandes” e a religião confinada — a ordem econômica, enfim, triunfou, com a política e o direito reaparecendo apenas nas fissuras desse sistema.
Talvez por isso, o fato mais relevante em matéria de cristianismo foi, vejamos só, as reformas cristãs católicas do século 19 e 20 e o fortalecimento de um modelo pastoral que, mais tarde, desembocou na teologia da libertação. Pela primeira vez desde o Concílio da Niceia se discutiu o embate entre a “hierarquia” — a instituição — e os fiéis — em obra social, espalhados em comunidades eclesiais e pastorais. Tal como como o cristianismo primitivo, e fiéis ao evangelho, misticismo e política passaram novamente a andar de mãos dadas. Daí a reação, violentíssima, da própria hierarquia católica e do protestantismo, contra isso. Do novo catolicismo conservador à teologia da prosperidade, dos tele-evangelistas americanos e da Igreja Universal, se fez de tudo contra isso.
Mas isso não é uma história de infidelidade a uma suposta tradição cristã pura: como bem observou Deleuze ao comentar D.H.Lawrence, nem só dos evangelhos se fez o cristianismo, ele  também se fez do apocalipse, o fecho curioso e antitético da trama. E se os evangelhos são uma narrativa sobre fatos históricos, ou pretensamente, o apocalipse é profecia pura, isto é: projeção. E a projeção, mais do que a subjetivação ou a objetificação, é a parte realmente “ideológica” de uma narrativa. Ela visa tão somente a influenciar, ela é pura prescrição. É no apocalipse que Cristo retorna como uma espécie de rei-juiz; de messias que chama os outros de “irmãos”, ele se torna um soberano vingativo que irá decidir sobre a vida e a morte absolutas. O horizontal se torna vertical, mantendo uma contradição em termos tão absurda quanto aquela havida entre Paulo e Pedro.
O apocalipse é central no pensamento ocidental. É lá que nasce uma filosofia do juízo [final], uma filosofia baseada no julgamento — logo, incapaz de aceitar uma diferença intensa para supô-la apenas na extensão e, aliás, pela ação de uma força externa, transcendente e implacável. Só a autoridade suprema, que combina também o império e o poder, pode diferenciar o joio do trigo, isto é, pode criar, cindindo e hierarquizando, negando a singularidade.
Voltando ao Brasil, não é à toa que a teologia da prosperidade 2.0 recorra ao Templo de Salomão, uma imagem tão central no texto do apocalipse. É ali que se julga de maneira final, separando os bons que habitarão o céu (a cobertura dos prédios) e o inferno (as prisões), de uma maneira absolutamente utilitarista, fluida, na qual quem está em cima estará sempre em risco de queda e, por outro lado, os caídos poderão ascender — desde que paguem continuamente o seu naco para a intermediadora divina, a Igreja e seu mandatário maior, o bispo Edir Macedo.
Obviamente, o modelo da IURD, gigantesco, é uma absurdidade para o Sistema tal como ele existe. Mas o fato de, mesmo assim, ela prosperar e crescer, sendo um sucesso financeiro e um fenômeno político capaz de amarrar as principais lideranças políticas, significa uma coisa: trata-se de um arcaísmo reservado pelo mesmo sistema para, caso for preciso, vir à tona. No momento em que a democracia liberal se torna um discurso cada vez mais frágil, sendo cada vez menos capaz de administrar a dívida e organizar o trabalho, a possibilidade do discurso “fundamentalista cristão”, na forma da teologia da prosperidade, se tornar o rótulo da vez do Sistema é cada vez mais real. Além de sua viabilidade econômica em si, ele se torna um gigantesco ativo que poderá, tão logo, ser bem mais que um agregador de votos imediato.
O cristianismo, em sua exacerbação, se descristianiza e desevangeliza, a subsunção ao juízo final elimina o Cristo e deixa apenas a dor da Cruz.

QUAL A DIFERENÇA ENTRE DURKHEIM, KARL MARX E MAX WEBER?

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AUTOR: Prof. Ms. PEDRO MOURÃO
Uma vez me deparei com essa pergunta na Internet. “Qual a diferença entre Durkheim, Karl Marx e Max Weber?”. Vi a seguinte resposta:

Émile Durkheim (Épinal, 15 de abril de 1858 — Paris, 15 de novembro de 1917) é considerado um dos pais da sociologia moderna. Durkheim foi o fundador da escola francesa de sociologia, posterior a Marx, que combinava a pesquisa empírica com a teoria sociológica. É reconhecido amplamente como um dos melhores teóricos do conceito da coerção social.Partindo da afirmação de que "os fatos sociais devem ser tratados como coisas", forneceu uma definição do normal e do patológico aplicada a cada sociedade.


Karl Heinrich Marx (Tréveris, 5 de maio de 1818 — Londres, 14 de março de 1883) foi um intelectual alemão considerado um dos fundadores da Sociologia. Também podemos encontrar a influência de Marx em várias outras áreas tais como: filosofia, economia, história já que o conhecimento humano, em sua época, não estava fragmentado em diversas especialidades da forma como se encontra hoje. Teve participação como intelectual e como revolucionário no movimento operário, sendo que ambos (Marx e o movimento operário) influenciaram uns aos outros durante o período em que o autor viveu.Atualmente é bastante difícil analisar a sociedade humana sem usar seu pensamento como referência, mesmo que a pessoa não seja simpática à ideologia construída em torno de seu pensamento intelectual, principalmente em relação aos seus conceitos econômicos.




Maximillian Carl Emil Weber (Erfurt, 21 de Abril de 1864 — Munique, 14 de Junho de 1920) foi um intelectual alemão, jurista, economista e considerado um dos fundadores da Sociologia. Seu irmão foi o também famoso sociólogo e economista Alfred Weber e sua esposa a socióloga e historiadora de direito Marianne Schnitger.
A análise da teoria weberiana como ciência tem como ponto de partida a distinção entre quatro tipos de ação:A ação racional com relação a um objetivo / A ação racional com relação a um valor/ A ação afetiva / A ação tradicional


Achei a resposta  muito simplória para acreditar que era só isso que os diferenciavam.
Lembrei de quando eu era pequeno e via televisão o dia inteiro. Aquela caixa mágica era meu vínculo com a sociedade para além do meu lar.

Na escola nunca fui o mais popular, nem fui bom em esportes. Hoje dou boas gargalhadas lembrando que as moças só falavam comigo para pedir as respostas das questões de matemática ou para pedir uma caneta.



Aos poucos fui me tornando mais introspectivo e aquela caixa mágica foi se tornando uma referência para mim. Já adulto comprei um computador e isso significou muito para meu trabalho. Então, meio que troquei a TV pelo computador, vale lembrar que os livros nunca perderam sua função para mim. Minha mãe uma vez me pegou literalmente com o rosto na tela da TV, ela me perguntou o que eu via ali, eu respondi que via pontos vermelhos, azuis e verdes.
Esses pontos ficaram na minha memória. Como podem 3 cores conseguirem mostrar todo o mundo?

Entrei na Universidade e descobri Marx, Durkheim e Weber, Os 3 porquinhos.
Na minha mente de alguma forma eu associei as cores aos autores, Marx era vermelho, Durkheim era Azul, e Weber era verde.

Sempre vinculei o pensamento de Durkheim a busca da harmonia na sociedade, já Marx eu associava a transformação, a luta de classes, a busca pela ruptura de velhos paradigmas, e Weber para mim era alguém que buscava os sentidos e os rumos que a sociedade poderia ter.

Como três pensamentos distintos podem ter o poder de descrever o mundo?
Eu achava isso incrível e por vezes tentei destruir as “casas dos 3 porquinhos” usando o lobo mau da realidade. Mas sempre uma das “casas - teorias” deles ficava em pé.



Analogia que eu fazia com o conto dos três porquinhos, que cada um construiu uma casa de material diferente buscando resolver o mesmo problema, o lobo mau que para mim era a realidade, que destrói todo e qualquer idealismo ou pretensa visão de mundo que tente confinar a realidade. 
Mas aquelas cores?
Depois descobri que aqueles pontos eram pixels, e que cada um deles contém as três cores: azul, verde e vermelho e que combinando tonalidades dos três pontos é possível exibir pouco mais de 16.7 milhões de cores diferentes. Foi então que as coisas começaram a fazer mais sentido.
Da mesma forma que somente três cores tinham a capacidade de representar a realidade na tela da TV, os clássicos conseguiam representar de alguma forma uma teoria social que representaria a realidade social,  nem que fosse de maneira desbotada.


Entendi que a habilidade das três teorias clássicas consiste justamente na capacidade delas de serem distintas entre si, de interpretarem a realidade social de três pontos de vista diferentes. Assim como na história dos três porquinhos, duas das três casas poderiam cair, mas pelo menos uma ia ficar de pé e dar conta do recado, e pelo menos igualar força com a realidade cruel do lobo mau.  

RELIGIÃO E POLÍTICA: CONSERVADORES CATÓLICOS E ELEIÇÕES PRESIDENCIAIS NO BRASIL

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Por Péricles Andrade*
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*Doutor em Sociologia (UFPE, 2006). Professor Adjunto IV na UFS, lotado no Departamento de Ciências Sociais, no Núcleo de Graduação em Ciências da Religião, no Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião e no Programa de Pós-Graduação em Sociologia. E-mail: periclesmorais@hotmail.com


As campanhas eleitorais em 2010 foram pautadas fortemente pela expressão pública do religioso. As lideranças religiosas pressionaram os candidatos a se comprometerem a não promoção da descriminalização do aborto e a criminalização da homofobia, com ênfase na defesa de valores cristãos. Quanto a esses compromissos, o final do primeiro turno foi marcado por uma séria de boatos e denúncias contra os candidatos à presidência, sobretudo no tocante às questões relativas ao aborto, à união civil homoafetiva e a implementação do III Plano Nacional de Direitos Humanos. No início do segundo turno estas tensões chegaram ao ápice. Os citados temas se destacaram nos meios de comunicação e nos programas de rádio e TV dos presidenciáveis, além dos inúmeros boatos espalhados nas mídias sociais. Mais do que nunca os discursos foram instrumentalizados pela religião, especialmente pela moral cristã, e novas aparições em cultos religiosos foram registradas e exploradas entre os presidenciáveis (MARIANO e ORO, 2010: 11-38).
Boatos e denunciais estiveram presentes no pleito, sobretudo na internet e nos templos, orquestradas por lideranças católicas e evangélicas, com mais ênfase à candidata Dilma Rousseff (PT). Essa sofreu fortes críticas durante toda a campanha por sua “biografia política pregressa”, por ter apoiado anteriormente a legalização do aborto e pelo fato de seu partido e seu governo defenderem o controverso III Plano Nacional de Direitos Humanos. Por motivos eleitorais, Dilma Rousseff assumiu a fé católica ainda no 1° turno, emitiu carta ao “Povo de Deus”, na qual pleiteou a oportunidade de continuar o projeto de Lula, para defender valores da cidadania, a "semente do Evangelho" e a família, prometendo manter a legislação atual sobre o aborto e censurar parte do PL 122/2006, que criminaliza a homofobia, quando atentar contra as liberdades de expressão e religiosa (MARIANO, 2011).
Obviamente pela vitória no primeiro turno e manutenção da sua liderança nas pesquisas de intenção de votos, durante o segundo pleito em 2010 bispos e padre católicos, sobretudo do Regional Sul I da CNBB[2], fizeram oposição sistemática contra a candidatura de Dilma Rousseff. A própria Regional divulgou nota da sua Comissão Episcopal Representativa do Conselho Episcopal em 26 de agosto de 2010 na qual, a partir das sinalizações pró-legalização do aborto, adotadas pelo PT, orientava os fiéis católicos a votarem em candidatos contrários a “descriminalização do aborto”. Por outro lado, católicos famosos como Frei Betto e Gabriel Chalita se empenharam em favor da candidata do PT. Essa passou a ser classificada pelos opositores católicos como “ateia”, “a favor do aborto”, “responsável pela concessão de privilégios a grupos homossexuais” e por “representar risco de implantar uma legislação liberal sobre Direitos Humanos no Brasil”. 
As práticas elencadas podem ser observadas a partir do blog Acorda, Canção Nova! De que trata o citado blog? O conteúdo é direcionado aos membros da Canção Nova (CN), incluindo religiosos e leigos, e aos católicos brasileiros. A partir dos enunciados das postagens é possível identificar seus propósitos. Em tom alarmante e de denúncia, o conteúdo questiona o apoio da Igreja Católica à candidatura de Dilma Rousseff na eleição presidencial em 2010. Pode-se dizer que o blog busca demonstrar aquilo que seria, na sua perspectiva, a “incompatibilidade entre ser católico e o apoio da CN a esta candidatura”, denominada como “grave erro” e “traição a Jesus Cristo e Sua Igreja” (acordacancaonova.wordpress.com). 
O sentido combativo contido no blog é constituído por três estratégias. Em primeiro lugar, o foco recai num combate personalizado à Dilma Rousseff. Há um significativo esforço por parte deste coletivo religioso tradicionalista na construção de seu capital simbólico. A candidata é caracterizada como “ex-terrorista”, a favor da “descriminalização do aborto” e do “casamento gay”, “sem uma filiação religiosa definida”, “com dúvidas quanto à existência de Deus”, “não temente a Deus” e “ante-religiosa”. Algumas imagens foram modificadas, com tons irônicos e de deboche. 
A estratégia utilizada para construção do seu capital político adota a reprodução de supostas entrevistas concedidas por Dilma Rousseff nas quais algumas frases lhe são atribuídas, tais como: “nem Jesus Cristo pode impedir minha eleição”, “nesta eleição nem mesmo Cristo, querendo, me tira essa vitória; as pesquisas comprovam o que eu estou dizendo, vou ganhar no primeiro turno”. Também estão postados links de vídeos, imagens e textos nos quais a candidata “supostamente” assegura seus posicionamentos. O blog também permite ao visitante o acesso a sua suposta “ficha policial” da citada candidata (acordacancaonova.wordpress.com). 
Em segundo lugar, há um sistemático questionamento das relações estabelecidas entre a Igreja Católica e o Partido dos Trabalhadores (PT). O apoio ao católico é questionado quanto ao seu posicionamento a “favor do aborto” e do “casamento gay”, além de algumas proibições que estariam para serem implementadas: 1) manifestações públicas de católicos e evangélicos; 2) redução da presença cristã na mídia televisiva; 3) obrigatoriedade de formação em jornalismo para os religiosos que atuam na mídia eletrônica; 4) prisão para religiosos que cobrarem o dízimo; 5) cobrança de impostos para dízimos, ofertas e contribuições; 5) criminalização das pregações sobre “espiritismo, feitiçaria, pornografia, ateísmo e idolatria”; 6) punições para quem veicular na mídia sobre “práticas contrárias a Palavra de Deus”; 7) perseguição às lideranças cristãs que pregarem sobre “práticas condenadas pela Bíblia Sagrada (“homoafetivismo, idolatria e espiritismo”), não terão direito de se defender por meio de ação judicial”. Além dessas ações, o blog ressalta o estabelecimento do dia do “orgulho gay e que seja oficializado em todas as cidades brasileiras e comemorado nas Instituições de Ensino Fundamental, publico e particular. Todos os opositores deverão ser punidos com as penas da lei, multa e prisão”. Ressalta-se “que as Igrejas que se negarem a realização de solenidades dos casamentos de homem com homem e de mulher com mulher, estarão fazendo ‘discriminação’, sejam multadas, fechadas e seus responsáveis sejam processados criminalmente por descriminação e desobediência civil. Com pena de multa e prisão” (acordacancaonova.wordpress.com).
O capital cultural contido em Acorda, Canção Nova! está além da adesão de setores católicos à candidatura de Dilma Rousseff. O blog apresenta-se como uma matriz geradora de traços distintivos católicos a partir da sua perspectiva conservadora. Nesse sentido, dois indícios são basilares á compreensão da tentativa de definição de um estilo católico cruzadístico em relação às ideologias de esquerda. Questiona-se a adesão dóxica ao pensamento e aos seus partidos, em particular ao PT, por lideranças cristãs sacerdotais e leigas. Quanto a isso, apresenta-se uma “lista de Bispos, Padres, Freiras e Protestantes e Leigos que são terroristas comunistas infiltrados na Igreja Católica”. A denominada “sinagoga do satanás” está constituída por bispos, padres, monges, frades, cientista políticos, professores, cantores, assessores, freiras, dentre outros (acordacancaonova.wordpress.com).
O blog ainda contém, particularmente, mensagens e críticas à postura de lideranças e fiéis que compõe a Comunidade Canção Nova. A ênfase recai sobre as denúncias feitas por religiosos católicos em relação a “situação em que o Brasil está vivendo nas eleições de 2010”. Ressaltam-se as denúncias realizadas pelos padres José Augusto e Paulo Ricardo, além dos bispos Dom Beni, Dom Aldo Pagoto. Por outro lado, algumas lideranças da Canção Nova são acusadas de negligência, covardia e “traição”. O principal alvo das críticas é o então deputado estadual Gabriel Chalita, “engajado na Comunidade Canção Nova”. Novamente questões de ordem moral e sexual são pautadas, quando se questiona a defesa do citado deputado a candidatura petista, sobretudo no tocante a suas posturas em relação à legalização do aborto em casos de estupro e má-formação dos fetos. 

A reaserção conservadora católica
Acorda, Canção Nova! pode ser classificado como um caso representativo do aguerrido ativismo político de representantes da ala conservadora, incluindo membros do episcopado, de lideranças regionais da CNBB, de sacerdotes e leigos do movimento de Renovação Carismática Católica (RCC). Desde o final da tutela militar (1964-1985) o protagonismo político católico brasileiro foi exercido pela ala dita progressista, que de forma mais ou menos pública apoiou Lula e o PT em seus respectivos pleitos eleitorais (ORO e MARIANO, 2010). O discurso explicitamente social e engajado dos católicos progressistas foi sendo confrontado com o discurso da emoção e da reafirmação dos valores e práticas religiosas tradicionais por parte da Cúria Vaticana e dos coletivos religiosos conservadores. Nos últimos anos com a clara emulação provocada pelo avanço pentecostal, o catolicismo deslocou-se ainda mais longe de identidade hegemonizada pelo discurso da libertação (BURITY, 2006). 
Como pode ser observado no blog aqui analisado, a reasserção conservadora católica não rompe necessariamente com a política. Como destaca Júlia Miranda, com uma identidade confessionalmente definida, a Renovação Carismática Católica juntamente com outros setores conservadores e evangélicos, se posiciona no Congresso Nacional em relação a temáticas morais, atuando, por exemplo, contra projetos de lei que visam incorporar como direitos civis questões como casamento homoafetivo e legalização do aborto (MIRANDA, 1999). Enquanto o tradicionalismo religioso é marcado pela alienação política, a reasserção conservadora contida em Acorda, Canção Nova! apresenta claros traços de reacionarismo político (BURITY, 2006). Nesse aspecto, o capital cultural divulgado pautou religiosamente a campanha presidencial quanto ao debate secular em relação às áreas de saúde pública, de medicina e dos direitos reprodutivos, assegurando a moralidade cristã tradicionalista e estrita para o conjunto da sociedade, além de se opor à secularização do debate sobre a descriminalização do aborto, a criminalização da homofobia e ao tratamento racional e humanitário às mulheres que abortam (ORO e MARIANO, 2010). 

O blog aqui analisado não é uma exceção nas eleições presidenciais em 2010. Em primeiro lugar, o mesmo é reflexo das tensões inerentes ao campo católico brasileiro. A primeira impressão que se tem a partir do seu capital cultural, da sua linguagem e imagens é de que o mesmo se constitui em algo despretensioso e sem importância. Ao contrário, sua constituição e veiculação se constituem num exemplo basilar da emergência de coletivos conservadores católicos na política nacional a partir da redemocratização. 
Isso se evidencia, sobretudo, nas últimas duas décadas no Brasil com a constituição de uma política de aproximação do Estado brasileiro com os movimentos sociais ligados aos coletivos feministas e Lésbicas, Gays, Bissexuais, Travestis e Trangêneros (LGBTT). Como ilustrativo dessa afirmativa se constata a ocupação de postos no aparelho estatal, influência nas políticas públicas na área da saúde, dos direitos sexuais e reprodutivos pelos citados coletivos. Cada vez mais, temas polêmicos passam a compor a agenda política, tais como: descriminalização do aborto, união civil homoafetiva, criminalização da homofobia, inclusão de cirurgias de readequação sexual entre os serviços do SUS. Esta nova configuração no campo político institui novas tensões entre os coletivos religiosos tradicionalistas e o Estado (MACHADO, 2012).
Cada vez mais se configuram tensões entre os coletivos religiosos tradicionalistas e o Governo Federal quanto à reposição de temas de cunho moral e privado na agenda política da maioria dos grupos religiosos, a emergência de novos coletivos religiosos mais liberais (as chamadas “igrejas inclusivas”) e reposicionamento das estruturas eclesiásticas tradicionais (ativismo conservador), a tendência a judicialização dos conflitos sociais e a inclusão das campanhas eleitorais do combate ao aborto e as bandeiras dos movimentos LGBTT nas plataformas políticas de alguns candidatos, com amplo apoio das lideranças religiosas (MACHADO, 2012). 
Obviamente sem estabelecer nenhum profetismo sociológico, é possível afirmar que as eleições presidenciais de 2014 também sejam marcadas pela inclusão do combate ao aborto e das bandeiras dos movimentos LGBTT nas plataformas políticas de alguns candidatos, com amplo apoio de religiosos conservadores. As tensões se constituirão em torno dos capitais simbólicos dos candidatos e das suas respectivas propostas políticas. Apesar da opção por uma separação flexível (PORTIER, , 2011) entre Estado e religião adotada no Brasil, as leituras de cunho religiosas relativas a questões de cunho moral e privada poderão estar no centro do debate. Pode-se afirmar que no pleito de 2014 os candidatos à presidência continuarão as disputas em torno do apoio de lideranças religiosas, marcando presença em templos, proliferando discursos marcados pela religião, incluindo temas religiosos nas agendas e sofrendo pressão da parte dos religiosos para que assumam publicamente certos compromissos morais e políticos. 

Referências
ANDRADE, Péricles. Engajamento social versus emoção e tradição: a reasserção conservadora católica no Brasil. _____; BURITY, Joanildo (orgs.). Religião e Cidadania. São Cristóvão: Editora UFS; Recife: Fundação Joaquim Nabuco, 2011, p. 67-93.

AS ELEIÇÕES E A CRUZADA MORAL DE CATÓLICOS E EVANGÉLICOS. Entrevista especial com Ricardo Mariano. Disponível em:http://amaivos.uol.com.br/amaivos09/noticia/noticia. Acesso em 12 de dezembro de 2013.
BOURDIEU, Pierre. A Economia das trocas simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 1998.
BURITY, Joanildo. Identidade e Política no campo religioso. Recife: Ed. da UFPE, 1997. 
_____. Identidade e Política no campo religioso. Recife: Ed. da UFPE, 1997.
_____. Redes, parcerias e participação religiosa nas políticas sociais no Brasil. Recife: FUNDAJ/Massangana, 2006.
MACHADO, Maria das Dores Campos. Religião, cultura e política. Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, 32(2), 2012, p. 29-56.
MARIANO, Ricardo; ORO, Ari Pedro. Eleições 2010: religião e política no Rio Grande do Sul e no Brasil. Debates do NER, Porto Alegre, n. 18 (II), 2010, p. 11-38.
MIRANDA, Júlia. Carisma, sociedade e política: novas linguagens do religioso e do político. Rio de Janeiro: Relumé Dumará, 1999.
_____. A presença católica na esfera pública brasileira: para pensar o laicismo e o laicato. In: ANDRADE, Péricles; BURITY, Joanildo (orgs.). Religião e Cidadania. São Cristóvão: Editora UFS; Recife: Fundação Joaquim Nabuco, 2011, p. 35-66.
PORTIER, Philippe. A regulação estatal da crença dos países da Europa Ocidental. Religião e Sociedade. Rio de Janeiro, 31(2), 2011, p. 11-28. 
ORO, Ari Pedro; MARIANO, Ricardo. Eleições 2020: religião e política no Rio Grande do Sul e no Brasil. Debates do NER, Porto Alegre, ano 10, n. 16, jul./dez. 2009, p. 9-34. 
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[2] O Regional Sul 1 é composto por 41 (arqui) dioceses e 6 Regiões Episcopais, divididas por 8 sub-regiões Pastorais: Aparecida, Botucatu, Campinas, Ribeirão Preto I e II, São Paulo I e II e Sorocaba (http://www.cnbbsul1.org.br/nossa-historia)

O HOMEM DA CASA: UM ESTUDO SOBRE MASCULINIDADES E COLONIALISMO A PARTIR DO FILME "GRAN TORINO"

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Johnatan Razen Ferreira Guimarães*
Guilherme Crespo Gomes dos Santos**
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*Mestrando em Direito pela Universidade de Brasília.
**Graduando em Direito pela Universidade de Brasília


Resumo: A obra cinematográfica “Gran Torino”, dirigida e protagonizada por Clint Eastwood, suscita diversas questões, dentre elas a clivagem entre masculinidades hegemônicas e subalternas e como esta pode informar estruturas colonialistas de controle de populações marginalizadas, objeto de estudo deste artigo. A análise da construção social de papéis de gênero como representada no filme expõe a demarcação de uma masculinidade encarnada pelo personagem de Clint Eastwood, cujas práticas e percepções são apresentadas como elementos necessários de agregação social. Em contraposição, masculinidades subalternas identificadas nos jovens de etnias e nacionalidades diversas são apontadas como ameaças potenciais de disrupção social violenta. No discurso jurídico, essa relação de dominação inscrita na construção dos papéis de gênero se revela na seletividade do sistema penal condenando práticas violentas típicas de identidades masculinas subordinadas, enquanto a violência inscrita em uma masculinidade hegemônica é tolerada e mesmo incentivada.

Palavras-chave: Masculinidades. Colonialismo. Gran Torino.

Considerações iniciais
As questões trabalhadas neste artigo são produto das reflexões surgidas em oficina realizada pelo Coletivo Avesso durante a III Semana de Gênero e Direito da Faculdade de Direito/UnB. Durante a oficina, chamada “O homem da casa: bate-papo sobre masculinidades a partir do filme Gran Torino”, foram discutidas as impressões dos e das convidadas acerca da simbologia envolvida na construção de papéis masculinos como representada no filme.
A partir das provocações surgidas no debate realizado após a exibição da película, procuramos aprofundar nossos estudos no tema. Propomos, assim, uma análise transversal das masculinidades, trazendo para esse debate considerações sobre as tensões étnico-raciais que também estão presentes no filme. Para tanto, nos valemos das categorias analíticas desenvolvidas no âmbito dos estudos pós-colonialistas, dentre as quais o trabalho de Frantz Fanon na obra “Os condenados da terra”. Quanto ao tema das masculinidades, temos como marco teórico o trabalho clássico de Raewyn Connell, Masculinities.
O interesse em utilizar o filme como ponto de partida para essa discussão surge de um incômodo provocado pela postura acrítica com a qual a temática das masculinidades é trabalhada. Ele narra o processo pelo qual Thao Vang Lor, garoto da etnia asiática hmong, é ensinado por Walt Kowalski, americano de origem polaca e ex-combatente da guerra da Coreia, a assimilar uma cultura tradicional americana e, em seus termos, tornar-se um homem. Entretanto, a dimensão violenta desse processo é minimizada e, em certos casos, ignorada. O caráter hierárquico e opressivo da relação entre os dois, que se fundamenta na diferença racial e cultural, desaparece do filme ou é tratado como uma consequência natural da separação entre aprendiz e mestre.
Tratando-se de um filme de grande alcance de público, voltado para o mercado de massa, ele contribui para produção e reprodução de modelos de comportamento. Seu impacto no imaginário social e nas representações de gênero gera repercussões em práticas sociais, seja reforçando, seja criando tendências de julgamentos de validade para a produção de identidades. Portanto, problematizar as temáticas que surgem na película nos parece um trabalho digno de interesse acadêmico. Ainda devido a limitações da forma de comunicação científica segundo a qual este trabalho foi realizado, diversas questões relevantes que surgem no filme, assim como ligações com outros textos e mesmo com narrativas sociológicas muito próximas, não foram exploradas.
Finalmente, importa esclarecer o uso do conceito de “feminização”, usado neste trabalho para descrever o processo através do qual, dentro do trabalho ficcional aqui estudado, indivíduos e grupos são forçados a situações de vulnerabilidade e dependência, sendo seus corpos e desejos colocados à disposição do poder hegemônico. A escolha do termo não se fundamenta em qualquer forma de essencialização do que se entende por feminino, mas da pressuposição de que uma “feminilidade ideal” se contrói em oposição a um modelo de masculinidade hegemônica, segundo uma lógica de dominante/dominado, pela qual se rotula como feminino todo sujeito que é reduzido a uma posição de subordinação.

O filme
Vida e morte aproximam as famílias Kowalski e Vang Lor que, apesar de vizinhas, parecem separadas por uma barreira insuperável. Essa barreira se materializa em uma diferença cultural profunda, representada em universos simbólicos aparentemente incomunicáveis e que se radicaliza em razão do racismo e de desconfianças mútuas. Walt Kowalski, um veterano da Guerra da Coréia, enfrenta o luto da perda de sua esposa com a mesma amargura que responde à perda de valores que percebe nas gerações mais novas de sua família. Ao mesmo tempo, na casa ao lado, os Vang Lor, família de ascendência hmong, um povo asiático perseguido em seu país de origem, comemoram o nascimento de um novo membro na sua comunidade.
Durante esse momento de celebração, a matriarca da família expressa seu desejo de que sua filha case novamente e, assim, traga alguém para ocupar o lugar de homem da casa. Ao ser lembrada da existência de Thao, seu neto, a senhora descarta a possibilidade de que o garoto venha a ocupar esse papel. É agora que a capacidade de Thao de cumprir o papel masculino a ele reservado é posta em dúvida pela primeira vez, o que ocorrerá inúmeras vezes durante todo o filme. Sua postura em relação à mãe e à irmã, que aos olhos de seus parentes revela submissão, bem como as tarefas que cumpre na casa, parecem destoar do papel tradicional do homem hmong.3
A história parece ser o prelúdio do fim para Kowalski. Idoso, aposentado, último representante de um mundo que desaparece lentamente, a aparente decadência do bairro onde mora serve como metáfora para a perda de sentido em sua vida e justifica seu isolamento. Seus valores, suas percepções de mundo e todo o seu conjunto de referências perde a solidez e parece ser minado por todos os lados. Antigo operário da Ford em Detroit, Walt sofre com a crise da indústria americana, enquanto seus filhos adultos, trabalhadores de classe-média do setor de serviços, usam carros japoneses. As normas de respeito e os valores de fundo cristão que sempre regularam a vida de Walt, já não têm significado para seus netos e neta. Todos os seus vizinhos e vizinhas, companheiros e companheiras operárias da indústria automobilística, se mudaram ou morreram. Hoje são negras/os, imigrantes latinas/os e asiáticas/os as/os proprietárias/os dos jardins, agora tomados por ervas daninhas. Os significados se acumulam. Trata-se da decadência da cidade de Detroit, da indústria automobilística e dos valores americanos tradicionais, dos quais Kowalski resiste como um último símbolo.
Por sua parte, Thao vive uma existência em disputa. A tensão que experimenta, e compartilha com outros jovens hmong, surge da incompatibilidade entre a vida tradicional de seu povo e as possibilidades de socialização que a sociedade americana apresenta às/aos jovens descendentes de imigrantes. Enquanto as/os integrantes de sua família esperam que ele assuma o posto de homem da casa e aja de acordo com seus costumes, Thao é pressionado por seu primo Fong a participar de uma gangue. Temos aqui representações de modelos distintos de masculinidades. O primeiro baseado na afirmação de uma identidade ancestral, que se firma na tradição de um povo. Já o segundo, representado pela gangue dos hmong, é um modelo que surge como fenômeno típico da afirmação de identidades entre jovens de áreas urbanas periféricas, caracterizado por formas de sociabilidade violentas e transgressoras. A organização em gangues fortalece a prática coletiva da masculinidade, muitas vezes funcionando como uma resistência de classe, na qual o apoio mútuo e a violência direcionada a outros indivíduos e grupos possibilita uma maior ganho dos dividendos advindos da organização patriarcal da sociedade, além de se estabelecer como performance, fortalecendo a imagem de homens perante seus espectadores. (Connell, 2005, p. 115-116).
O que aproxima esses modelos é que ambos são apresentados no filme como identidades “patológicas”, do ponto de vista da sociedade. O modo de vida dos hmong, desenhado mais pela oposição aos valores americanos do que por suas características próprias, é apresentado como ultrapassado, lembrando mesmo as descrições da antropologia clássica, com seu binômio povos civilizados/incivilizados. A decadência material do bairro, suas casas deterioradas e jardins abandonados, serve como metáfora da crise do modo de vida americano, ali substituído pelo mundo “bárbaro” dos hmong. Por outro lado, a violência inscrita na masculinidade dos jovens integrantes de gangues revela seu perigo na degradação ética e na desestabilização das relações sociais. Fong “Spider” e seus companheiros são levados, nos excessos transgressores de suas ações, a direcionarem sua violência ao interior do seu próprio grupo étnico, em um movimento de implosão das estruturas familiares.
A insistência de Fong para que Thao se junte à sua gangue vai se tornando crescentemente violenta. Então, quando o conflito entre os dois parece prestes a chegar a uma resolução trágica, Eastwood aparece no papel que definirá a presença de Kowalski no resto do filme. Armado com seu rifle, relíquia da Guerra da Coreia, Walt surge como o herói, capaz de enfrentar o violento caos das identidades fraturadas entre os hmong e restaurar, por meio de uma violência autorizada, a estabilidade perdida. O salvamento de Thao por Walt - este mais preocupado com a integridade de seu próprio jardim - rende ao americano a gratidão e mesmo a adoração das/os vizinhas/os. Uma terceira versão de masculinidade entra, assim, no jogo. A agressividade, o isolamento sentimental, a violência inscrita na prática de Kowalski, surgem glorificados como o único elemento estabilizador capaz de trazer ordem ao caos das subjetividades subordinadas (Davis, 2010, p.5). Nesse momento, a ideologia a que se vincula o diretor é posta à mostra, e tudo o que o filme tem de etnocêntrico e conservador se revela no processo de “masculinização” de Thao, que acompanharemos durante o resto do filme.

Tornar-se Homem
Thao é visto, por todos e todas à sua volta com certo desprezo. Falta a ele algo que seria essencial na transição entre a adolescência e, mais que a vida adulta, a vida como um homem. Esse algo não é um traço específico de identidade, mas uma performance que Thao falha em apresentar. As marcas do seu suposto fracasso em se apresentar como homem estão na relação de aparente submissão à mãe e à irmã ou em seu empenho em tarefas vistas como femininas pelos hmong, como lavar pratos e cuidar do jardim da casa.
A suposta inadequação de Thao é afirmada desde o momento em que o personagem é apresentado. Mais à frente no filme, Thao é abordado por um grupo de jovens latinos que o provocam e tentam ofendê-lo atacando sua masculinidade. “Não dá pra saber se você é uma menina ou um menino”, zombam os rapazes. Nesse momento, Fong aparece com seus companheiros de gangue. Após uma breve troca de ameaças, os latinos partem, deixando os jovens hmong. Fong convida seu primo para entrar no carro. Um momento significativo, pois entrar no carro significaria para Thao fazer parte de um grupo, no qual estaria protegido – a princípio – da violência externa representada pelas outras gangues. Em compensação, assumiria um compromisso com as práticas violentas do grupo. Thao se recusa e Fong, enraivecido, o abandona. “Não seja uma garotinha”, rosna antes de desaparecer.
Mais tarde, diante do assédio insistente do primo, Thao finalmente aceita fazer parte da gangue. Seu ritual de iniciação guarda enorme carga semântica. Sua tarefa é furtar o veículo do seu vizinho Kowalski – um Gran Torino 1972. Neste ponto é importante considerar o valor simbólico do carro, em torno do qual todo o enredo gira. A identidade masculina é definida a partir deste e de outros símbolos – ferramentas, emprego, namorada. A posse desses símbolos, ou apenas a linguagem para se referenciar a eles, é a condição necessária para que o indivíduo possa ser reconhecido como um representante legítimo de uma masculinidade hegemônica e possa usufruir ao máximo dos dividendos da dominação patriarcal, ainda que em sua vida pessoal não haja uma aderência integral às práticas ideais desse modelo de masculinidade (Connell, 2005, p. 77-79).
A contragosto, Thao se esgueira pela garagem de Walt, e, descuidadamente, esbarra em algumas ferramentas e as derruba no chão. O barulho acorda Kowalski que, portando seu rifle, vai à garagem enfrentar o invasor. Lá, os dois se chocam e Thao foge sem ser reconhecido. Walter, em silêncio, sente raiva pela incapacidade de seu corpo, enfraquecido pela idade, enfrentar o inimigo. Após a tentativa fracassada, Thao foge de seus possíveis futuros companheiros de gangues e desiste do ritual de iniciação. Em outro momento, sabendo do ocorrido naquela noite, sua mãe o obriga a apresentar-se ao vizinho para desculpar-se. Como forma de demonstrar seu arrependimento e compensar a vergonha causada à família, Thao é obrigado a trabalhar sob as ordens de Kowalski durante uma semana. Walter, sem qualquer interesse em manter contato com seus vizinhos e alimentado pela amargura que o fazia perceber decadência moral em todos os jovens, recusa a oferta.
Sua opinião só muda quando, em um momento-chave do filme, Thao aparece aos olhos de Walt como um jovem diferente dos outros não-brancos e mesmo de seus próprios netos e neta. Enquanto observa o movimento da rua, Kowalski vê uma de suas vizinhas, uma senhora branca, chegar com o carro carregado de compras, que se espalham pelo chão quando a mulher se atrapalha e deixa as sacolas se rasgarem. Nesse momento, dois jovens hmong se aproximam e, ao invés de ajudar, ridicularizam a mulher de modo agressivo e se afastam. Contrariado com a atitude dos garotos, Walter faz menção de se erguer, quando Thao surge e ajuda a vizinha a recolher suas compras. Kowalski volta a se reclinar e resmunga um misto de supresa e satisfação. A partir dessa cena a postura de Walt em relação a Thao muda bastante, contudo, a abertura do velho americano não poderia ser traduzida como verdadeiro reconhecimento, uma vez que a pura xenofobia dá lugar a uma complacência que de fato reforça a cisão hierárquica entre Thao e Walter, entre o asiático e o americano. Se, aos olhos de Walt, existe algum potencial em Thao, ele está na possibilidade de o garoto se adequar aos padrões do velho.
Em uma leitura própria, Bee Vang Lor, ator que interpreta o papel de Thao, traz uma reflexão importante ao explorar os significados da cena no que percebe como um processo de feminização de Thao. Antes que Walt possa se dedicar ao trabalho de torná-lo um homem, o personagem precisa ser construído segundo caracteres femininos. Esse movimento ocorre, por exemplo, na comparação, sempre presente, entre o gênio forte e independente de sua irmã e seu espírito passivo e tímido. Na visão do ator, a atitude agressiva dos garotos que se recusam a ajudar a vizinha se aproxima mais do ideal masculino de Walt que as ações de Thao. Se estas fazem dele um bom garoto, na perspectiva de Walt também o tornam menos homem (Schein, 2010, p. 7).
A violência da relação de dominação, com seus traços de colonialismo heterocentrado, se torna, então, evidente. Desde o primeiro momento, Kowalski é apresentado através de uma lente de saudosismo, construindo o personagem como representante de valores americanos - que seriam o próprio espírito da nação - que se encontram em perigo de desaparecer. O conteúdo reacionário do filme é explícito. Segundo ele, há um modelo de comportamento masculino, representado por Walter, que é o ideal americano, o responsável pela estabilidade social e pela construção de uma nação livre e poderosa. É a imagem romântica, idealizada, de uma geração que viveu as grandes guerras do século XX, e cujas representações pictóricas são de homens brancos, marcados pelos combates, afetivamente inacessíveis. A grade conceitual, frequentemente inconfessa - mas que, quando não é explícita, é fortemente sugerida - da qual esse ideal se nutre é formada por uma concepção patriarcal de mundo, que sustenta ainda a submissão de mulheres e crianças, a inferiorização de povos não-brancos e a aversão à diversidade de identidades de gênero (Connell, 2005, p. 74).

Colonialismo e violência
Ainda que o processo seja narrado com um tom quase familiar, a violência colonizadora dos esforços de Walter para transformar Thao em um homem fica evidente nas constantes comparações entre a identidade hmong e a identidade americana como concebida por Walt, sempre em detrimento da primeira. Os traços característicos da masculinidade hmong são avaliados sempre tendo como parâmetro a cultura americana. Em outra linha polêmica, Sue dá voz à hierarquização entre as duas culturas, quando afirma que Walt é uma melhor influência para da Thao do que fora o pai, muito tradicional. “Eu também sou tradicional”, rebate Walt. Na resposta de Sue, a base de todo o argumento do filme: “É, mas você é americano”. A cultura hmong é, durante todo o filme, descrita como vulnerável, marcada pela violência que, dentro do imaginário norte-americano seria intrínseca a esse povo. A opressão que as gangues impõem ao próprio grupo ajuda a pintar um quadro de feminilização e vulnerabilidade daqueles e daquelas que Walt, no papel arquetípico do homem branco redentor, irá salvar (Schein, 2009, p. 12).
As classificações sociais, como a que coloca a cultura hmong em um patamar inferior à cultura tradicional americana, são constituídas a partir de uma história de dominação e colonização que permeia todas as areas da existência social, criando padrões de controle social tanto materiais quanto intersubjetivos. Mais que uma classificação racial, essa hierarquização é fruto de uma estrutura de poder que determina desde o acesso à sexualidade e à reprodução, o trabalho e as subjetividades, até a produção de conhecimentos considerados válidos (Lugones, 2008, p. 79).
Dois referenciais podem nos auxiliar a entender a violência inscrita na relação entre masculinidades apresentada no filme, sobretudo do ponto de vista colonialista. Primeiramente, a reflexão sobre violência pode ser problematizada a partir dos estudos de Frantz Fanon acerca das sociedades colonizadas. Segundo o autor, é comum a adoção de um discurso colonial de não-violência (direcionado às/aos colonizadas/os) entre aqueles que se encontram em posições de poder da sociedade (Fanon, 2010, p. 79). Walt identifica as/os hmong como uma comunidade anômica e violenta, “bárbara” em seus termos. Sua vontade é estabelecer uma ordem de paz, principalmente por rechaçar as formas violentas de socialização que enxerga nas relações entre a gangue de Fong e sua família hmong.
Porém, numa postura que revela a carga colonial presente na forma de agir de um americano branco perante indivíduos de uma outra etnia, e que legitima a política estatal nesse mesmo sentido, Walter utiliza apenas a violência para mediar suas relações com o povo hmong. Seja essa violência feita de forma física ou apenas com palavras (situação presente em todo o filme, mesmo na sua boa relação com Sue ou Thao), as formas de assimilação impostas pela sociedade americana branca ao grupo dos hmong se mostram apenas na sua face violenta, de maneira maniqueísta. A resposta violenta de hmong, negras/so e latinas/os contra as/os brancas/os é uma consequência esperada de quem apenas conhece a linguagem violenta de choque entre culturas e raças e, em grande medida, introjeta essa condição (Fanon, 2010, p. 57-58).

Identidades hierarquizadas

Outro aspecto da violência pode ser trabalhado a partir da formulação de Raewyn Connell (2005) sobre masculinidades. A autora desenvolve seu trabalho no sentido de considerar que existem vários tipos de masculinidades e que essas masculinidades estabelecem entre si relações próprias. Diante disso, a autora pensa em quatro categorias para definir as relações entre masculinidades. Elas são definidas como masculinidade hegemônica, subordinada, cúmplice e marginalizada. No filme podemos identificar, nos principais personagens homens, algumas características e posições que podem ser vistas e analisadas a partir dos conceitos desenvolvidos pela autora.
A masculinidade hegemônica, como descreve a autora, faz referência a uma “configuração de prática de gênero” que encarna e sustenta uma “resposta aceitável ao problema de legitimação do patriarcado”, problema este que “garante a posição dominante do homem e a subordinação da mulher” (Connell, 2005, p. 76-77). É dizer, portanto, que a manutenção de uma ordem patriarcal está baseada numa elaboração discursiva e prática de afirmação de características e ações que mantém a estabilidade da dominação masculina, ainda que a configuração de masculinidade hegemônica varie no tempo e seja localizada, como mesmo ressalta a autora.
Reconhecer alguém como portador da descrição de uma masculinidade hegemônica não é dizer que esse homem carrega todas as características associadas a esse tipo de masculinidade. Há aí uma dinâmica própria que envolve os “exemplares”, figuras que atuam no imaginário das pessoas como modelos de uma essência masculina, mas que podem não seguir todos seus preceitos à risca na sua vida pessoal. Há uma preocupação no “apresentar-se”, no “parecer”, no “colocar-se” diante de outras pessoas, no espaço público (ou mesmo privado quando se é necessário se afirmar para manter uma posição de poder). Walter é o exemplo claro de representante de uma masculinidade hegemônica e ocupante de um espaço de poder dentro do filme.
Enquanto a masculinidade hegemônica faz referência a uma cultura de dominação mais ampla, que abrange toda a sociedade, a subordinada é especificamente uma relação entre “grupos de homens”. Connell utiliza o exemplo da opressão que sofrem os homens homossexuais frente a uma norma social que exige o comportamento heterossxual, para explicar como se estabelece a relação de subordinação. Segundo a autora, a “homossexualidade, na ideologia patriarcal, é o repositório de qualquer coisa que é simbolicamente expelido da masculinidade hegemônica” (Connell, 2005, p. 78). A autora deixa claro também que as características relacionadas aos homens homossexuais são aquelas que podem ser listadas como femininas, ou que fazem certa referência a estas. Ou seja, a subordinação ocorre pela negação/opressão das características (sejam elas de homens homossexuais ou heterossexuais) que não fazem referência à imagem produzida a partir de um modelo hegemônico de masculinidade, é dizer, põe em risco a dominação masculina num sistema patriarcal fundado na violência. Thao pode ser visto no filme como um homem dotado de uma masculinidade subordinada/subalterna. Suas atitudes e a imagem geral que os indivíduos e grupos retratados no filme têm dele revelam de forma significativa que a forma como age é desvalorizada e deve ser rechaçada e modificada.
Apesar de Fong ter atitudes que podem ser vistas como pertencentes a práticas de masculinidade hegemônica, inclusive com grande adesão a grande parte dos estereótipos de um homem “de verdade”, ele, e os membros de sua gangue, acabam por não participar da distribuição de dividendos conquistados pelos homens numa sociedade patriarcal. Isso acontece porque, devido a um recorte étnico-racial e de classe, seu grupo é marginalizado por aqueles homens que ocupam espaço de poder na sociedade (Connell, 2005, p.114). No caso do filme, a masculinidade hegemônica é ditada pelos homens americanos brancos, como Walter, que são extremamente racistas e xenófobos. Dessa forma, ainda que a prática coletiva de masculinidade da gangue hmong, assim como dos latinos ou dos negros, faça referência a um projeto hegemônico de masculinidade, não há uma autorização por parte do grupo dominante (homens brancos) para que esses grupos marginalizados participem dos espaços de poder de uma sociedade patriarcal (Connell, 2005, p. 80-81).
As reações violentas entre masculinidades dizem respeito não só a essas descrições ou a uma situação fundada numa ordem de sociabilidade colonial, mas aumentam significativamente quanto maior é o risco de que a masculinidade hegemônica seja ameaçada. Um sintoma de que uma dada ordem de masculinidade hegemônica está sucumbindo é o aumento da violência por parte dos representantes dessa ordem, que se é condição do sistema de dominação é também a “medida de sua imperfeição” (Connell, 2005, p. 84). Walt percebe a todo o momento que o espaço em sua volta está mudando e seu poder em breve vai ser substituído. Isso faz com que ele haja de forma cada vez mais violenta.
Temos, portanto, que o discurso sobre uma masculinidade ideal, ou uma masculinidade hegemônica, nos termos de Connell, se constrói não apenas em relação a um ideal de mulher, mas também em contraposição à experiência identitária de outros grupos de homens. A intersecção entre essa proposta e os estudos de relações sociais em ambientes coloniais e pós-coloniais nos proporciona as ferramentas para compreender como essas classificações contribuem para o fortalecimento de uma estrutura de controle que permeia uma teia complexa de relações. A descrição de masculinidades violentas e inaptas para o convívio social pacífico está presente em diversos contextos de dominação racializada e generificada, como exemplifica Connell, ao apontar para o discurso da hipersexualização do homem negro de forma a legitimar o controle social tanto sobre o negro quanto sobre as mulheres que seriam alvo de sua violência (Connell, 2005, p. 75). Da mesma forma, o papel de salvador assumido por Walt, chega ao seu momento de culminância para vingar a violência sexual cometida contra Sue por seu próprio povo.
Assim, a alegação da natureza violenta dos sujeitos subordinados é apresentada como justificativa para a utilização da violência organizada do Estado, ou outras formas toleradas por ele, contra essas mesmas populações. Em uma das linhas mais polêmicas do filme, Sue evidencia uma divisão generificada dos padrões de adaptação dos hmong ao estilo de vida americano. Ela diz: “É muito comum, as garotas hmong se encaixam melhor aqui. As garotas vão para a universidade e os garotos vão para a cadeia”. Segundo Schein (2009), há uma distorção na representação dos hmong pela mídia estadounidense, que tende a construir uma imagem de um povo hiperviolento, apontando os hmong como “guerreiros naturais”, um povo culturalmente violento, deixando implícita a inadequação necessária à cultura americana. Um resultado concreto dessa distorção, segundo sugere a autora, são os casos de excesso de violência policial, em que jovens pertencentes à etnia são imediatamente abordados como suspeitos perigosos. Ainda que não estejam armados, a imagem social que é forjada pela mídia dos jovens hmong, sempre como criminosos perigosos, os torna alvos legítimos da violência letal sancionada pelo Estado (Schein, 2009, p.7).

Conclusão
A redenção final de Walt, sacrificando a própria vida para salvar a família de Thao dos ataques de Fong completa o ciclo desenhado desde o início para representar um momento de crise na sociedade americana, em que as tensões de uma sociedade multicultural aparentemente põem em risco a unidade dos valores norte-americanos apresentados como genuínos. A mensagem final que o Walter Kowalski, caído de forma a evocar o imaginário cristão, nos passa é a da salvação total de todas/os as/os personagens que representam a utopia americana da paz multicultural. Walt perece como indivíduo, mas garante sua salvação, pelo aparente fim do seu ódio ao diferente, e a continuidade de seu modo de vida, por meio da transferência dos símbolos de sua identidade a Thao que se completa na cena final, em que o garoto aparece dirigindo o Gran Torino. Thao se torna o herdeiro completo de Walt, até mesmo em detrimento dos netos e neta de Kowalski. Ele se apossou enfim das ferramentas, do carro, da cadela e da linguagem de Walt. O que desaparece da narrativa é tudo de que Thao precisa abrir mão, para assumir esse posto.
Assim, o que nos resta é uma falsa mensagem de aceitação em uma sociedade plural. O lado obscuro da promessa americana de que todas/os podem ser aceitas/os, independente de origem ou etnia, esconde as duras exigências que impedem que a tolerância se torne reconhecimento. Dessa forma, o filme relativiza a violência inscrita num processo de assimilação de uma cultura que, materializada em Walter, é a defesa do status quo, avessa à mudança, que esconde a violência colonialista que a fundamenta.

Referências
CONNELL, Raewyn W. Masculinities. 2ª ed. Cambridge: Polity Press, 2005.
DAVIS, Adrienne D. Film Review: Masculinity & Interracial Intimacy in 'Star Trek' and 'Gran Torino’ . New Political Science Journal, Volume 32, 2010. 7p. Disponível em: . Acesso em: 8/7/2013.
FANON, Frantz. Os Condenados da Terra. 2ª ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1979.
LUGONES, Maria. Colonialidad y Género.Tabula Rasa. Bogotá, Colombia, Numero 9, julho - dezembro 2008. p. 73-101. Disponível em: . Acesso em: 8/7/2013.
SCHEIN, Louisa. Gran Torino's Hmong Lead Bee Vang on Film, Race and Masculinity Conversations with Louisa Schein, Spring, 2010. Hmong Studies Journal. Volume 11, dezembro 2010. 11p. Disponível em: . Acesso em: 8/7/2013.
SCHEIN, Louisa. THOJ, Va-Megn. Gran Torino’s Boys and Men with Guns: Hmong Perspectives. Hmong Studies Journal. Volume 10, dezembro 2009. p. 1-52. Disponível em: . Acesso em: 8/7/2013.

Notas:
 [3]  Aqui é preciso ter em mente que o filme não pode ser tomado como um referencial documental das tradições do povo hmong. Dentre as críticas mais frequentes ao filme estão as objeções quanto às diversas imprecisões no que tange à identidade cultural dos hmong. Desde os rituais ao modo de falar e vestir, em vários pontos o filme apresenta distorções que o afastam completamente da realidade do povo representando (SCHEIN,THOJ, 2010, p.49) . É necessário, portanto, manter a cautela de não assumir as características retratadas como uma imagem fiel daquele grupo.

Man of the House: A study about masculinities and colonialism inspired by the movie "Gran Torino"

Abstract: The cinematographic work "Gran Torino," directed by and starring Clint Eastwood, raises several questions, among them the cleavage between hegemonic and subordinated masculinities and how this division can inform colonialist structures of control upon marginalized populations, study object of this article. The analysis of the social construction of gender roles as represented in the film exposes the demarcation of masculinity embodied by the character of Clint Eastwood, whose practices and perceptions are presented as necessary elements of social aggregation. In contrast, subordinated masculinities identified in young men from diverse ethnicities and nationalities are seen as potential threats of violent social disruption. In legal discourse, this relationship of domination inscribed in the construction of gender roles is revealed in the selectivity of the penal system condemning violent practices typical of subordinated masculine identities, while violence inserted into a hegemonic masculinity is tolerated and even encouraged.
Keywords: Masculinities. Colonialism. Gran Torino.
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